Средневековая арабская философия

В V I-V III вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, дохо­дят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV -V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднима­лась из руин.

В VIII—IX вв. действует теологическое течениемутазилитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед аль-Аллаф (около 752 – 840) и Ибрагим ан-Наз- зам (? – около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается тече­ние фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философ­ских текстов, которое затрагивает некоторую философскую про­блематику.

К нему относятся: аль-Кинди (около 780 – 860/873), аль- Фараби (865 – около 950) и самый выдающийся философ этого течения – ибн Сина (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мысли­телей. Самым известным представителем этой реакции был А ль – Лазали (1059-1111).

Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик кото­рого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вме­сте с ним – и арабской философии и культуре.

Наиболее яркими представителями этого периода были: в X в. – Ибн-Баджа (умер в 1138), а в XII в. – Ибн-Рушд (1128-1198). Обратим внимание на основные проблемы, которые обсужда­лись в средневековой арабской философии. Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.

Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписы­вания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не яв­ляется (например, не мертвым).

В течении фаласифа основой философствования выступало оп­ределение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кин­ди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлич­но от единства вещи этого мира – единства лишь в некоторой степе­ни.

Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя гре­ческие идеи, показывал различность Бога и мира тварного: Бог не­обходим, в то время как все остальное “случайно”: оно может суще­ствовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождествен­ность в нем сущности и существования: каждая товарная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование – она может погибнуть и воз­никнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует.

Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого – разум. Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир су­ ществовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир – он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят.

Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие – интеллигенцию, состоящую из по­тенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной – она является лишь причиной движения в качестве его цели.

Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а так­же одним из мутазилитов – ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания.

Для аль-Кинди душа – нематериальная субстанция, порожденная ми­ром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, одна­ко, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего са­мопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточ­няет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, одна­ко оставляет эту возможность только для части души – для интел­лекта.

Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух суб­станций – тела и души, а сущность человека отождествляет с ду­шой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристоте­ля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа – отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта.

Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна – это чувственная душа.

Зато разум является духовной субстанци­ей, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному восприни­мал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринима­ется единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливает­ся с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.