Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии

Этот заголовок книги одного из основоположников марксизма Фридриха Энгельса прекрасно характеризует духовную ситуа­цию Германии и роль Фейербаха в той радикальной переориента­ции сознания, которая произошла в середине XIX века. Все резче обозначается критическое отношение к гегелевскому панлогизму, а вместе с ним и к общим установкам классической традиции в целом.

В гегелевской философии Фейербаха не удовлетворяет, преж­де всего, низведение человека до служебного существа, выступаю­щего в роли лабораторной крысы, на поведении которой великий экспериментатор (Мировой Дух) отрабатывает и проверяет свои собственные идеи. Поэтому он придает своим философским пост­роениям антропологический характер, полагая, что их исходным пунктом и конечной целью должно быть не чистое сознание, а цельный реальный человек. Человек Фейербаха – это не “орган” Абсолюта, а самостоятельное существо, ценность которого состоит в нем самом, а не в его способности быть эффективным сред­ством реализации, пусть даже и самого возвышенного, но чужого замысла.

Условием реализации такого замысла является как можно бо­лее точное знание всех его тонкостей и деталей, поэтому способ­ность к познанию в классической традиции представляется наи­более важной, наиболее существенной способностью человека. Все остальные рассматриваются как второстепенные, необходимые лишь постольку, поскольку они так или иначе поддерживают и обеспечивают основную способность.

Сам Фейербах, характеризуя отличие собственного понимания сознания от гегелевского, говорит о том, что темой его поздних сочинений становится”чело­век как субъект мышления”, в то время как прежде он, вслед за Гегелем, был склонен рассматривать в качестве субъекта само мышление как таковое. Таким образом, Фейербах преодолевает одномерность гегелевской концепции человека и предлагает рассматривать его как многомерное существо, в котором способность

К познанию является не единственной и даже, может быть, не са­ мой важной, а лишь одной из многих способностей человека. Фей­ ербах, в отличие от Гегеля, не сводит бытие исключительно к мыш­лению, полагая, что последнее есть не субъект, а предикат челове­ческого бытия. Иными словами, бытие человека не сводится толь­ко к тому, чтобы мыслить; помимо мышления у него есть и иные, не менее важные и значимые атрибуты: жизнь, любовь, счастье, смерть, надежда на бессмертие и др.

Фейербах существенно модифицирует самый фундаментальный принцип гегелевской диалектики – тождество мышления и бытия, полагая, что бытие и мышление являются едиными, но не тождествен­ными. Он предлагает рассматривать бытие с позиций не только лишь мыслящего, но реально живущего и действующего субъекта, для которого оно есть не предмет холодного анализа, а живое, чув­ственно воспринимаемое, интересующее его бытие, бытие, которое, как говорит Фейербах, можно любить.

С его точки зрения, реальным является лишь то, что интересует нас; именно любовь есть самое на­дежное доказательство существования предмета, поэтому действи­тельным можно признавать лишь то, “наличие чего доставляет нам радость, а отсутствие вызывает скорбь”. Таким образом, критерий бытия и небытия оказывается связанным не с ясным и отчетливым знанием,а с любовью. Решение вопроса о действительном бытии пред­мета Фейербах требует предоставить не суду разума, а суду любви. Если прежняя философия, говорит он, утверждала: “что не есть пред­мет мысли, того нет вовсе, то новая философия утверждает: чего мы не любим, чего нельзя полюбить, того нет ”.

Такая смена приоритетов становится для Фейербаха основани­ем для пересмотра сути и смысла межчеловеческих отношений. В классической философии под субъектом понималось чистое созна­ ние, по отношению к которому каждый реальный человек выступал как индивидуализированный представитель этого единого созна­ния как такового. Поэтому даже общение между людьми, по суще­ству, выступало как диалог сознания с самим собой или, что то же самое, кжмонолог.

Предназначение всей сложнейшей системы геге­левской диалектики как раз и состояло в том, чтобы придать этому монологу видимость диалога. Фейербах, полагая, что эмпиричес­ кий человек является подлинным, а не фиктивным субъектом, при­ходит к утверждению, что истинная диалектика есть не монолог одинокого мыслителя с самим собой, а действительный диалог меж­ду “Я” и “Ты”, в котором “Ты” выступает как такой же полноправ­ный субъект, как и “Я”. Центральной идеей всей фейербаховской теории является мысль об априорной интерсубъективности чело­века, о диалогическом характере человеческого мышления.

Итак, начав свое философское развитие как правоверный ге­гельянец, Фейербах затем достаточно далеко отходит от взгля­дов своего учителя, как, впрочем, и от основных установок карте­зианского рационализма в целом. Для него истина бытия заклю­чается “в полноте человеческой жизни и существа”, а не в чистом мышлении или в познании как таковом.

Антропологическая философия Фейербаха требует не только равноправного включения чувственности в состав человеческой сущности, но склон­на рассматривать ее как основу более фундаментальную, чем со­знание, поскольку последнее, по словам Фейербаха, “только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека”. Поэтому и сама философия рассматривается им не как чисто логическая экспликация Абсолют­ной идеи, а как выражение сущности чувства, возведенное до уровня сознания. Отсюда и то огромное значение, которое он придавал философскому анализу именно телесной, чувственной стороны человеческой жизни.

После Фейербаха интерес к чисто спекулятивной философии гегелевского типа заметно остывает. Начинаются многочислен­ные попытки либо создать вместо философии “чистого разума” философию “чистой телесности”, либо каким-то образом совмес­тить гегелевскую диалектику с фейербаховским антропологиз­мом. Самой значительной из попыток такого синтеза (и по глу­бине проработанности, и по степени влияния) стала материали­стическая диалектика Карла Маркса и Фридриха Энгельса.